İle-varolma Fenomeni: Farz-ı Muhâl, Issız Bir Adaya Düştün...
Kendinin bilincinde olan Ben’in, bilinç sahibi öteki özneleri tanıması ve onlarla beraber yaşamasının “mekânsal” ve kültürel koşulları değiştiği zaman öznenin kırılgan doğası radikal bir biçimde başkalaşabilir mi? William Golding’in Lord of the Flies (1954) adlı felsefi romanı bu fenomenolojik soru etrafında dönen, toplumsal mukavelenin sarsıldığı “tabiat hâli”nde öznenin kendilik ve başkalık algısının nasıl radikal dönüşümlere uğrayabileceğini sorunsallaştıran bir edebi eser. Bu yazıda, önce “ile-varolma”nın fenomenoloji tarihindeki tezahürlerine kısaca değinip, ardından bu tezahürlerin ışığında bahsi geçen romanın ortaya attığı spekülâtif senaryodan 1963 yılında Peter Brook tarafından yapılan ilk film uyarlamasını, filmin geçtiği mekânların imkânlılık şartları cihetinden inceleyeceğim.
Herr und Knecht: Hegelyen Fenomenolojide İle-varolma
Ben’in kendisini hemen, dolaysız ve vasıtasız biliyor olmasına karşılık ötekinin bilincine nüfuz edemiyor oluşu üzerinde temellenen öznelerarasılık -yahut “ile-varolma” (being-with)- meselesine, fenomenoloji geleneğinde ilk olarak Hegel’in Phänomenologie des Geistes (1807) adlı şaheserinde rastlıyoruz. Hegel’in felsefesinde Efendi-Köle (Herrschaft und Knechtschaft) diyalektiği olarak tarif edilen “ile-varolma” durumunda, “Benlik şuuru (Das Selbstbewußtsein) evvelâ basit bir kendisi-için-varolmadır (Für-sich-seins) ve o gayrı olan her ne var ise, onu kendinden sürüp çıkartma, yani hariç tutma bakımından kendisiyle-çift-hâlindedir. Onun gözlerinde, kendi zatı ve mutlak nesnesi Ben’dir; ve bu vasıtasızlıkta (Unmittelbarkeit), yani onun kendisi-için-varolma hâli içerisinde, o bir ferttir. Öteki (Anderes) ise, onun için nefyedici (negatif; değilleyici) hüviyetiyle temayüz etmiş, aslî olmayan bir nesnedir” (Hegel 2008, §186). Öteki’nin salt kendisi-için-varolması, Ben için “mutlak nefiy (değilleme; absolute Negation)” demektir. (§187)
Bu ikisinden “Biri kendi kendine yeterlidir (selbstständige); onun için kendi cevheri kendisi-için-varolmadır. Öteki ise kendi başına yeterli bir varlık değildir (unselbstständige); onun için hayat bir başkası için varolmak demektir ki, bu onun mahiyetidir. Bu tarif edilenlerden ilki efendidir (der Herr), ikincisi ise köledir (der Knecht).” (§189) İlişkilerinde “efendi, bu ikinci varlık üzerinde kudret sahibidir, zira aralarındaki mücadelede gücünü ispat etmiştir ki, efendinin gözünde öteki sadece nefyedicidir (negatif). Mademki O, bu öteki varlık üzerinde kudret sahibidir -ki bu öteki de bir başkası üzerinde bir güce sahip olduğu hâlde- öyleyse bu kıyas dahilinde, öteki, efendiye boyun eğen (mertebece daha aşağı) bir varlıktır.” (§190) Hulâsa: Hegelyen fenomenolojide “ile-varolma”, dikey bir ilişkidir; mekândaki tezahürü hiyerarşiktir ve tahakküm esaslıdır.
Konstitution: Husserlyen Fenomenolojide İle-varolma
Yirminci yüzyılda Batı felsefesi içerisinde analitik felsefe ve yapısalcı gelenekleri dışında bir felsefi gelenek ve disiplin olarak doğmuş olan fenomenolojinin kurucu babası sayılan Edmund Husserl, “ile-olma”yı fenomenolojik indirgeme yahut transandantal indirgeme yoluyla vuzuha kavuşturmaya çalışır.
Husserl’in, paylaşılan toplumsal evrende başka insanların yerini tayin etmeye dair temel fenomenolojik yaklaşımına göre, ben tasavvuruma dayanıp diğer kişiyi bilişsel bir biçimde psikofizik bir nesne, bir alter ego olarak zihnimde kurabilirim (ki Husserl buna Konstitution der). Kendi gözlemlerimden hareketle, bir başka insanın da tıpkı “benim gibi” olduğunu, benim gibi davrandığını, kendi bilinçli hayatının efendisi olarak göründüğünü düşünebilirim ve böylelikle ötekine kökensiz de olsa bir “bilinçli varlık” atfedebilirim. Fakat Öteki’nin varsaydığım bilinçli hayatı bende yalnızca etkilerini gözlemleyebildiğim kadarıyla bir makes bulabilir; çünkü kendi bilincim bana her an arz olunur (Gegenwärtigung), hâlbuki başkasının bilinçli hayatına doğrudan bir erişimim yoktur, en fazla analojik bir idrak (Analogische Apperzeption) yahut temsil (Vergegenwärtigung) yoluyla empati kurabilirim.
Bir başkasının varlığını tecrübe edebilirim, ama onun kendinde bilinçli hayatını (kökeni cihetinden erişimime açık olmadığı için) tecrübe edemem. Öte yandan, Öteki’nin verili olması ile cansız nesnelerin verili olması benim için bir değildir. İşte bu sebeple Husserl için önemli olan, “Öteki’ni nasıl anlayabilirim?” suali değil, “Öteki benim için nasıl tesis olunur?” sualidir. Velhâsıl, Husserl için “ile-olmak”, transandantal indirgeme yoluyla Öteki’nin Ben’in bilincinde tesis edilmesi meselesidir. Bu ise “temsil” esaslı bir toplumsal evren kavrayışıdır. (Husserl 1960, ss. 89-131, 148-151)
Mitda-sein: Heideggeryen Fenomenolojide İle-varolma
Husserl, Descartes’ın epistemolojik ontolojisinin doğurduğu sorunların farkındadır; yine de kendisi de “zihin-merkezli” bir felsefe üretmiştir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da Husserl’i bu yüzden eleştirir ve Varlık mefhumunu kendi felsefesinin merkezine koyar. (Heidegger 1996, s. 91) Böylelikle onun ontolojisinin merkezinde “dünyayı kavrayan Şuur” değil, “şuurlu varlıkları içine alan/çevreleyen Dünya” vardır. Bu yönüyle, Heidegger’in felsefesi ekseriyetle Varlık düşüncesinde zamansallığa atfettiği ehemmiyetle iştihar etmiş olmasının ötesinde, aynı zamanda mekânsallığı vurgulayan bir felsefedir.
Dasein zaman ve mekân içredir, bir dünyanın parçasıdır ve bu bakımdan tecrit olunmuş bir bilinç değildir, bilâkis ait olduğu dünyanın içerdiği diğerleri ile ilişkisini mümkün kılan işte tam da onun dünya-içinde-varolmasıdır: “[B]aşkalarıyla karşılaşmanın karakteristiği, kişinin kendi Dasein’ına doğru yönelmiştir.” (s. 111) Bu yüzden de tecrit olunmuş bilincin ötekilerle nasıl münasebet kuracağı sorusu bir yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır: “‘Ötekiler’ benim dışımdaki herkes -ben’in kendisini ayrıştırdığı kimseler- demek değildir. Bundan ziyade, kişinin ekseriyetle kendisini ayrıştırmadıklarıdır, kişinin kendisinin de aralarında yer aldığı kimselerdir.” (s. 111) Daha açık bir deyişle öznenin zatını tarif eden, onun şuuru değil, “dünya-içinde-başkalarıyla-beraber-varolması”dır. Dasein’ın dünya-içinde-varolmasının -yani egzistansiyel analitiğin- ayrı düşünülemez şartı ise “ile-varolmak” (Mitda-sein)’tır: “... dünya her zaman ve her hâlükârda başkalarıyla paylaştığım bir dünyadır. Dasein’ın dünyası bir ile-dünyasıdır. İçinde-var-olma, başkaları ile varolmadır.” (ss. 111-112)
Dasein’ın varlığı, mahiyeti itibariyle ötekiler-ile-varolma’dır. Bu ontolojik iddia, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da ortaya koyduğu felsefenin en temel önermelerinden biridir. Heidegger’e göre, ıssız bir adaya düşüp yapayalnız yaşayan bir adam dahi ile-varolmaktadır: “Dasein’ın kendisi, özü itibariyle ile-varolandır. Dasein, özü itibariyle ile-varolandır ifadesi, egzistansiyel-ontolojik bir manayı haizdir. Bu ifade ontik açıdan ‘Ben nesnel olarak değil fenomenolojik tecrübe bakımından yalnız bir hâlde mevcudum’ gibisinden bir iddiada bulunmayı amaçlamıyor, fakat daha ziyade ‘Benimle aynı türden olan diğerleri de mevcutturlar’ anlamını taşıyor. ... İle-varolma Dasein’ı varoluşsal olarak belirler; yanıbaşında algılayacağı yahut fenomenolojik olarak tecrübe edebileceği şekilde mevcut biri olmadığında dahi bu böyledir. Dasein’ın yalnız-varlığı da dünya içinde ile-varolmaktır.” (s. 120; karş. Merleau-Ponty 2002; Nancy 2000)
Le visage d’Autrui: Levinasyen Fenomenolojide İle-varolma
Levinas’a göre, klâsik Batı felsefesinde mündemiç olan geleneksel ahlâk, benim kendimle olan münasebetimin “öncelikli ilişki” olduğunu varsayarak egoizm üzerinde temellenmiştir. Hatta bu noktada egoizmi hepten bir öteki-düşmanlığına dönüştürerek aşırıya kaçanlara da rastlanır ki, “Cehennem, öteki insanlardır (L’enfer, c’est les autres)” diyen Sartre bunların başında gelir. Bu yüzden Levinas, Totalité et infini: Essais sur l’extériorité (1961) adlı eserinde fenomenolojiyi etik ile yeniden biçimlendirerek yüz-yüze karşılaşmanın fenomenolojik bir tasvirini sunmayı amaçlar ve böylece öznelerarasılık sorununu Husserlyen fenomenoloji ve zihin felsefesinin ortaya koyduğu “başkasının bilinebilirliği” tartışmasından çıkararak onun biliş-öncesi (précognitifs) nüvesine dikkat çeker: “Yüz, tasavvur (vision) için verili (donné) değil midir? Peki nasıl oluyor da bir çehre halindeki tezahür, bizim bütün duyusal deneyimimizi karakterize eden şeyden [yani nesnelerle ilişkiden - C.A.] farklı tarzda bir ilişki belirliyor? (Le visage n’est-il pas donné à la vision? En quoi l’épiphanie comme visage, marque-t-elle un rapport différent de celui qui caractérise toute notre expérience sensible?)” (Levinas 1971, s. 203; 1979, s. 187)
Evet, visage (surat, çehre, veçhe, yüz), “gündelik yönelimsel bilincin nesnesi değildir; vefakat o yönelimsellikte açılan bir ‘gedik’tir.” (Cohen 1987, s. 18) O, ötekinin kendisini bendeki öteki fikrinin ve dünya algısının sınırlarını aşarak ve mutlak aşkınlığın varlığını izhar ederek sunma yoludur: “Öteki, namütenahi bir şekilde müteal (transcendent) kalandır, nihayetsiz şekilde yabancıdır, ağyardır; kendisinde onun tezahürünün meydana geldiği ve beni kendine doğru çeken çehresi, bizler için -ki bu biz’in henüz tahakkuk etmemiş hususiyetleri (les virtualités) doğamıza kazınmıştır ve varoluşumuz sayesinde gelişir- müşterek olan bu dünyayı yarıp geçer.” (Levinas 1971, ss. 211-2; 1979, s. 194)
Levinas, çizdiği bu çerçeveyle Heidegger’in egzistansiyel analitiğini dolaylı olarak eleştirir; ona göre özne için “mutlak tecrübe, (Varlığın) örtüsünü-kaldırmak (dévoilement) değil, (Başkasının) kendini-izhar-etmesidir (révélation): ifade edilenin, ifade eden ile çakışmasıdır; ki bu, Öteki’nin mümtaz ve rüçhan şekilde zuhur edişidir; bir suratın herhangi bir şeklin fevkinde ve ötesinde tezahür edişidir.” (Levinas 1971, ss. 61; 1979, s. 65-6)[1] Hulâsa, bütün bu bahsini ettiklerim şunu ima ediyor: “Yüz ile kurulan ilişki, bir nesneyi-biliş (connaissance d’objet) değildir.” vefakat etik bir ilişkidir. (Levinas 1971, ss. 72; 1979, s. 75) Bir başkasının yüzüyle karşılaşmak, beni hiç beklemediğim bir hadisenin oracıkta oluvermesine maruz bırakır. Levinas’ın deyişiyle “Öteki’yle ilişki, Öteki’yle yüz-yüze gelmek, Öteki’ni bir anda hem sunan hem saklayan bir çehreyle karşılaşmak, bir süjenin hiç ummadığı bir hadisenin apansız meydana geldiği durumdur ki, kat’î surette süjenin önünde cereyan etmesine rağmen, kişi onun karşısında tamamen aciz vaziyettedir.” (Levinas 1987, ss. 78-9)
Sineklerin Tanrısı: İle-varolmanın Değişen Mekânları
Dünya-içinde-varolma Dasein için en temel varoluşsal durumdur. Ve varolma, her zaman bir ile-varolma anlamına gelir. İle-varolma her ne kadar varoluşsal bakımdan en temel ve değişmez durum olsa da, sosyokültürel ve politik formları bakımdan zorunlu ama değişkendir. Mekânsal şartlar, dünya-içinde-başkalarıyla-beraber-varolmanın sosyo-kültürel ve politik formlarını belli ölçülerde belirleyebilir. Peter Brook’un Sineklerin Tanrısı adlı romandan uyarladığı film, mekânın bu belirleyiciliğinin imkânlılık koşullarını alegorik ve görsel bir düşünce deneyiyle sınamaya girişiyor.
Film bir uçağın okyanus üzerinde uçarken bir adanın kıyılarına yakın bir noktada denize düşmesi neticesinde kazadan ölmeden kurtulan küçük erkek çocuklarının, adadaki “tabiat hâli” içerisinde sürdürdükleri hayatı ve kurdukları düzeni, karar alma süreçlerinde ve nihai hedefler (adadan kurtulmak için çabalamak yahut adada yaşamayı sürdürmek) üzerinde aralarında ortaya çıkan çekişmeleri ve anlaşmazlıkları konu ediniyor. Kurumların tıkır tıkır işlediği medeni bir hayattan, kurumların ve devletin var olmadığı bir tabiat hâline geçiş, ıssız bir adaya düşen bireyin ve toplulukların yaşantısını ve “öteki” algısını ne yönde etkiler? Erken Aydınlanma’nın izlerini taşıyan Robinson Crusoe romanının çizdiği iyimser tablonun aksine Sineklerin Tanrısı, bir ütopyadan ziyade İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupalı entelektüeller arasında ortaya çıkan karamsarlığı dışavuran sarsıcı bir distopya sunar.
Hobbesçu bir Homo homini lupus’un görsel bir ifadesi olan filmin ilk çeyreğinde geçen “Nihayetinde bizler yabanî değiliz, İngiliz’iz ve İngiliz her şeyin en iyisidir.” cümlesini söyleyen, kendinin şuurunda/rasyonel/medeni bireyler, filmin son çeyreğinde yerlerini dilsel anlamdan uzak sesler çıkararak kendinden geçen, çığlıklar eşliğinde âdeta efsunlanmış bir hâlde bir ateşin etrafında dönerek kabile dansı yapan, birbirini öldüren bir “yabaniler” topluluğuna bırakır. Adanın tabii ortamı, “medeni”lerin aklını karıştırır, onların temel korkularını bir anda su üstüne çıkarır, dünyaları adım adım yılana benzeyen vahşi hayvanlar, deniz canavarları ve hayaletlerle doluverir. Ralph (James Aubrey)’in elindeki denizkabuğundan yayılan ses-mekânının temin ettiği ve varoluşsal zeminini teşkil ettiği kurallar/hukuk, “insan” kalmayı başarabilmelerinin tek yoludur ve başlangıçta herkes bunun farkındadır. Zamanla bu farkındalık ve mutabakat hâli, yerini “güçlünün -Jack’in (Tom Chapin)- aklının hükmetmeye başladığı” bir uzlaşmazlığa terk eder. Böylelikle hükümdar (sovereign/hukuk) ve canavar (beast/orman kanunu) -yahut medeniyet ve barbarlık- ayrımının sınırları da yavaştan silikleşmeye başlar; daha doğrusu, bu iki kavramın iç içeliği ve ayrışmazlığı ifşa olunur. (Derrida 2009) Filmdeki kahramanlardan Simon (Tom Gaman)’un “canavarın dış dünyada değil, herkesin içinde olduğu”nu vurgulaması buna işarettir.
Hegelyen “ile-varolma” fikrini kıyasıya eleştiren Benjamin’in “Medeniyetin hiçbir belgesi yoktur ki, o aynı zamanda barbarlığın da bir belgesi olmasın.” (Benjamin 1969, s. 256), sözünde ifade ettiği gibi Batılı anlamıyla “medeniyet”in kurgusökümü yapıldığında, barbarlığın onun tam kalbinde yattığı görülür. Batılı öznenin ben-idraki, öteki sözkonusu olduğunda indirgemecidir (rödüktif). Neticede filmde “Öteki’nin varoluşunun Ben’in tanıyıp bilmesine indirgenemez olduğu”nu hatırlatan karanlık bir gecede Simon’un yüzü, Ben’in öldürme arzusunun nesnesine dönüşür. Ardından “Öteki’nin kendini izhar ettiği” bir gündüz vaktinde, bu defa Domuzcuk (Hugh Edwards)’un yüzü öldürme arzusunun nesnesi hâline gelir.
Sineklerin Tanrısı’ndaki çocukların denizle çevrili doğal sınırlara sahip bir adanın içinden çıkabilmelerinin fiziken mümkün olmayışı, aslında evrenin çevrelediği doğal sınırlara sahip “Dünya”mızın içinden çıkamayışımızı, dünyaya mahkûm oluşumuzu, küresel savaşlardan kaçamayışımızı yeniden düşünmek için fırsatlar sunan bir analoji. Bir adada Robinson gibi yapayalnız kalsak dahi ile-varolma durumundan çıkabilmemiz mümkün değil. O hâlde, Levinas’ın fenomenolojik etiğinde vurguladığı gibi, Öteki’ni bilişsel bir nesne olarak zihnimizde inşa ederek bilmek ve yönetmek eksenli bir algı (connaissance d’objet) ile ötekinin kendisini bana öğretmesine (le premier enseignement) ve benimle beraber yönetime katılmasına, karar alma süreçlerine müdahale etmesine, yani adım adım beni dönüştürmesine açık olmak arasındaki fark üzerine yeniden düşünülmeksizin, siyaset bir-arada-varolma formlarının imkânlarını üreten bir pratik değil, bunu engelleyen bir pratik olmaya mahkûmdur.
“Efendi-köle” diyalektiğini sözde katılımcı bir ortamda “temsil” stratejileriyle görünmez kılarak işleten, uyuşturucu bir “dâhil etme” (inclusion) söylemi eşliğinde yürütülen konvansiyonel bilgi üretimiyle başkasını kendi algısının sınırlarına hapsolmuş bir “bilişsel nesne” olmaya indirgeyen ve bu şekilde soğurup yutmaya çalışan, Öteki’nin varlığını ve kendini çeşitli şekillerde izhar etmesini Batılı öznenin “otantisitesini tehdit eden bir unsur yahut hâl” olarak konumlandıran çok-tabakalı yalıtıcı bir siyasetin hüküm sürdüğü coğrafyalarda ise çatışma kaçınılmazdır. Nitekim Avrupa’nın ve ABD’nin kolonyal tarihinde ilerlemeci bir tarih metafiziğinin ilham ettiği “medeniyet idealine ulaşmak” uğruna yapılan barbarlıklar ve zulümler dikkate alındığında, dahası bugün “Afganistan’a ve Irak’a medeniyet götürmek” yahut “Avrupa’da göçmenlerin aşındırdığı medeniyet idealini yeniden canlandırarak korumak ve yaşatmak” söylemlerindeki neo-kolonyal ve muhafazakâr ses tonuna bakılınca, Sineklerin Tanrısı romanının ve filmlerinin güncelliğini koruduğu görülüyor.
Kaynaklar:
Benjamin, Walter. 1969. Illuminations. Ed. Hannah Arendt. Trans. Harry Zorn. Schocken Books.
Cohen, Richard A. 1987. “Translator’s Introduction.” İçinde Emmanuel Levinas, Time and the Other, trans. Richard A. Cohen. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
Derrida, Jacques. 2009. The Beast and the Sovereign. Vol. 1. Ed. Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, Ginette Michaut. Trans. Geoffrey Bennington. Chicago, IL; London: The University of Chicago Press.
Hegel, G.W.F. 2008. The Phenomenology of Spirit. Trans. Terry Pinkard (Almanca-İngilizce çift dilli çevrimiçi baskı).
Heidegger, Martin. 1996. Being and Time. Trans. Joan Stambaugh. New York, NY: State University of New York Press.
Husserl, Edmund. 1960. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers.
Levinas, Emmanuel. 1971. Totalité et infini: Essais sur l’extériorité. Paris: Kluwer Academic.
_______. 1979. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers.
_______. 1987. Time and the Other. Trans. Richard A. Cohen. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
Merleau-Ponty, Maurice. 2002. Phenomenology of Perception. Trans. Colin Smith. London: Routledge.
Nancy, Jean-Luc. 2000. Being Singular Plural. Trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’Bryne. Stanford, CA: Stanford University Press.
[1] Karş. “Mutlak tecrübe, Varlığın-örtüsünü-kaldırmak değildir. Öznel bir ufka dayanarak Varlığın-örtüsünü-kaldırmak, zaten noumène’i ıskalamaktır (L’expérience absolue n’est pas dévoilement. Dévoiler, à partir d’un horizon subjectif c’est déjà rater le noumène).” (Levinas 1971, ss. 62; 1979, s. 67)