Herman Hesse, Dostoyevski’nin Budala’sını değerlendirirken Prens Mışkin’e dair genelgeçer Hz. İsa benzetmesinin onun saf, merhametli ve iyiliksever oluşundan değil ama “kültürü yok edecek derecede bilinçdışına” olan yakınlığından kaynaklandığını söyler. Sessiz, içe kapanık ve utangaç Mışkin kültürün dayandığı yasayı çiğnemez ama tersyüz eder; kültürel yapıdaki doğruların yanlış, yanlışların doğru olabileceğini açığa çıkarır.(1) Öyleyse Mışkin’in simgesel düzende bir gedik açtığı söylenebilir.
Nuri Bilge Ceylan’ın Kış Uykusu’ndaki iki sahne Budala’ya yaptığı atıflarla ele alınabilir: İlki, Aydın’ın sözüm ona alçakgönüllü tutumuna rağmen arabasının camını kıran İlyas’ın elini öpmesini istediği sahnedir. Aydın İlyas’ın elini öpmesini istemez görünür ama büyük bir kibirle elini uzatır. Hamdi’nin, Nihal’in ve Necla’nın da hazır olduğu bu sahne nezaketin gerekli unsurlarını içermektedir. Nezaket kurallarının ikili bir yönü vardır: Bir yakın arkadaşınızı kırdığınızda ondan özür dilersiniz, arkadaşınız ise önemli olmadığını söyler. Simgeselin devamını sağlayan sadece sizin değil ama arkadaşınızın da tavrıdır. Başka bir ifadeyle simgesel düzenin devamı için sadece sizin özür dilemeniz yetmez, arkadaşınızın da özür dilemenizin önemli olmadığını söylemesi “gerekir.” Dolayısıyla arkadaşınız “önemli değil” dediğinde siz “tamam, o zaman özür dilemiyorum” derseniz sadece kabalık etmiş olmazsınız; simgesel düzeni de bozmuş olursunuz. Simgeselin mevcudiyeti sizin özür dilemenizi sürdürmeniz kadar arkadaşınızın da önemli olmadığını ısrar etmesinde yatar.
Benzer bir durum Kış Uykusu’nda da yok mudur? Hamdi İlyas’ın Aydın’ın elini öpmesinde ısrar ederken Aydın elinin öpülmesini istemez ama elini uzatmaktan da geri durmaz. Ama el öpme sahnesi, bir gedikle askıya alınır: Herkes İlyas’ın Aydın’ın elini öpmesini beklediği sırada İlyas düşüp bayılıverir. İlyas’ın bayılması mevcudiyetiyle simgeseli tersyüz eden sara hastası Prens Mışkin’i hatırlattığı gibi, İlyas’ın Aydın ve çevresinin dahil olduğu simgesel düzeni (nezaket kuralları/kültür) tersyüz ettiğini gösterir. Ancak Hesse’nin Mışkin için dediği gibi İlyas sadece bir gedik açmakla; mevcut kültürel yapının yumuşak karnını açığa çıkarmakla yetinir. İlyas’ın varlığı Aydın ve diğerlerinin kurduğu ilişkiler ağını yok edecek güçte değildir. Gedik açılır ama daha sonra -muhtemelen İlyas’ın polis olmak istediğini söylediği sahnede- bir daha açılmamak üzere tamamen kapanır.
Efendinin Dili
Hegel insanın özbilincinin ilkin “Ben” dediği anda başladığını söylüyordu. Demek ki “Ben” ancak söze döküldüğünde Ben olur. Ancak Ben’in tezahürü burada bitmez; onun kendini-tanıması için bir de Öteki gereklidir. Hegelci Köle-Efendi Diyalektiği, Ben ile Öteki arasındaki ilişkiler ağının nasıl biçimlendiğini anlatır.(2)
Bu ilişkinin ilk noktası Ben’in kendisini sözle ifade etmesidir. Kış Uykusu’nun handiyse en önemli alâmetifarikası ikili bir dil kurmasında yatar. Bir yanda Aydın, Necla ve Nihal’in konuştukları edebi gücü yüksek, entellektüel bir dil vardır; diğer yanda Hamdi ve Hidayet’in gündelik hayattakine benzer konuşmaları. Edebi gücü yüksek dilin tek özelliği sözceleyenle sözce ve sözceleyenle dinleyici arasına bir mesafe koyması, yabancılaşmaya sebep olması değildir. Aydın’ın her konuştuğunda bir “sahtekârlık” sezeriz sezmesine ama aynı durum Necla ve Nihal’in konuşmaları için de geçerlidir. Bu da bizim sözlerin edebi hazzını yaşamamızı sağlar ama aynı zamanda edebi sözlerin içeriğinin doğruluğundan şüphe duymamıza da sebep olur. Diğer yandan Hamdi ve Hidayet’in konuşmaları fazla lezzetli değildir ama gündeliğe daha yakındır.(3) Ancak bu ikili dil yapısı, sadece yabancılaşmanın algılanmasına veya doğrulukla yanlışlık üzerine düşünmeye sebep olmaz, aynı zamanda mevcut simgesel düzenin işlemesine de imkân verir. Ben ve Öteki arasındaki ilişkinin ikinci noktası burada ortaya çıkar: Efendi (Aydın) kendi sözcesiyle var olurken kölenin (Hidayet, Hamdi) sözcesiyle de mevcudiyet kazanır. Dolayısıyla ilişki karşılıklıdır; Efendi Köle ile Efendi olur, Kölesinin Kölesidir; Köle de Efendisi ile Köle olur, Efendisinin Efendisidir.(4) Ancak bu, mevcut ilişkinin basitçe birbirini ikame ettiği anlamına gelmez. Efendi için Köle her zaman bir “şeydir.”(5) İlişkinin kurucu öğelerinden birinin dil olmasıyla iki taraf arasındaki fark ortaya çıkar.
Söz konusu ilişki ağını simgesel düzen zemininde ele almak bir başka bağlantıyı görmeyi sağlar: Aydın, Necla ve Nihal’in Efendiliği, Hamdi ve Hidayet’in Köleliği ile bir söylemsel düzen kurar. Söz konusu söylemsel düzen, birbirine eşdeğerde değildir ama birbirini tamamlar. Dolayısıyla “aydın-imam çatışması” simgesel düzene yönelik bir çatışmadan ziyade simgesel düzenin mevcudiyeti içinde bir çatışmadır; tarafların söylemsel düzeni baştan kabul ettiği karşılıklı bir ağ üzerinde işler. Başka bir ifadeyle Aydın’ın Hamdi’yle çatışması, Hidayet’in Aydın’ın yanında yer alması, Necla ve Nihal’in Aydın’la yaşadıkları gerginlik vs. hepsi mevcut ilişkiler ağının, Kış Uykusu’nun kurduğu simgesel düzenin bir parçasıdır; bu simgesel düzene açılabilecek gedik Hamdi’nin Aydın’ı ikna etmesiyle, Nihal’ın Aydın’ı terk etmesiyle, Necla’nın Aydın’ı retorikle alt etmesiyle mümkün olmaz. Son iki cümleden de anlaşılacağı üzere bütün ilişkiler Aydın’ın çevresinde kurulmaktadır. Dolayısıyla diğer kişiler Aydın’da cisimlenen Ana Gösteren dolayımında tanımlanır. Sözünü ettiğimiz dilsel ilişkinin merkezine Aydın’ın sahibi, Hamdi’nin kiracısı olduğu evi (mülkiyeti) eklediğimizde denklem daha bariz hale gelir: Yazının başından beri bol bol bahsedilen simgesel düzenin kendisi belirgin, tanımlanmış bir mülkiyet ilişkisi çerçevesinde mevcudiyet kazanır. Simgesel düzeni tahrip edecek çatışma, mülkiyet üzerinden yapılan bir çekişmeyle değil, ancak mülkiyetin reddiyle mümkün hale gelir.
Simgeseli Yıkan Şey
Dostoyevski’nin Budala’sına atıf yapan ikinci sahneye geçebiliriz öyleyse: Mecdeli Meryem’i temsil ettiği söylenen Nastasya Filippovna’nın bulunduğu bir akşam toplantısında erkeklerin hemen hepsi Nastasya’yı baştan çıkarmaya, onu etkilemeye çalışırlar. Ancak bu baştan çıkarma çalışmaları gizliden gizliye onu aşağılamalarına engel olmaz. Ne de olsa Nastasya metreslik yapan hafifmeşrep bir kadındır. Toplantıda Mışkin de vardır ve bir tek o Nastasya’yı aşağılamaz, aksine onun aşka layık, yüce biri olduğunu söyler. Bu konuşma diğer herkesin hem Nastasya’yı hem de Mışkin’i daha da küçük görmesine sebep olur. Nastasya’ya aşık olan Rogojin bir grup arkadaşıyla toplantıyı basar ve herkesin önünde Nastasya’ya kendisiyle gelmesi karşılığında bir tomar para teklif eder. Toplantıdakiler Nastasya’nın parayı kabul edeceğini düşündükleri sırada Nastasya Rogojin’le birlikte olmaya karar verir ama parayı alıp şömineye atar! Bu sahne, akşam toplantısında kurulan simgesel düzenin tamamen dağılmasına sebep olur; zira herkesin küçümsediği Nastasya parayı reddederken kendilerini Nastasya, Mışkin ve Rogojin’den üstün gören diğerleri bu üç ismin parayı umursamadığı o anda dehşete düşer ve para yüzünden kavga ederler.
Budala’nın bu sahnesiyle karşılaştırdığımızda Kış Uykusu’nda, mevcut simgesele dâhil olmayan ikinci ismin Nihal’in verdiği parayı ateşe atan İsmail olduğunu söyleyebiliriz. İsmail’nin oğlu İlyas, simgesel düzende gedik açmasına açar ama gedik kısa sürede kapanır. Oysa Nihal’in sözümona yüce gönüllülükle bağışladığı bir tomar parayı ateşe atan İsmail, sadece Nihal’in simgesel kimliğini yıkıma uğratmakla kalmaz; mülkiyet ekseninde kurulan ilişkiler ağında, Efendinin karşısındaki Köle’nin sadece “şey” olmadığını, simgeseli yıkan İmkânsız-Şey haline geldiğini de gösterir.
Ancak Nihal’i asıl dehşete düşürenin İsmail’in konuşması olduğunu söylemek mümkün değil midir? İsmail’in parayı ateşe attığı sahnede Efendinin diliyle konuşması, Köle ile Efendi arasındaki dilsel ilişkiyi yerinden eder; olağan şartlar altında Hamdi ve Hidayet’le yan yana olması gereken İsmail, mülkiyet ilişkilerine atıf yapan bu sahnede Nihal’in diliyle konuşarak söylemsel düzeni sarsar.
Simgeseli asıl tehdit eden de bu dilsel yer değiştirmedir. Simgeseli kuran dilsel dokunun kendisi İmkânsız-Şey tarafından ele geçirilmiştir. Hamdi’nin mülkiyete yönelik istekleri, Aydın’ı rahatsız etse de nihayetinde mevcut simgeselin işleyişine halel getirmez; getirmediği gibi dilsel yapı da söz konusu işleyişin devamını tahkim eder. Fakat İsmail’in parayı ateşe atmasıyla simgeseli kuran mülkiyet ilişkisi ortadan kaldırıldığı gibi İsmail’in Efendinin diliyle konuşması öznelerin simgesel kimliğinin teminatını ortadan kaldırır: Şey, simgeselin güvenli yapısına rağmen her an karşımıza çıkabilecek durumdadır.
İlyas’ın Prens Mışkin gibi “bilinçdışını” ima etmesi, simgeseli tehdit etmesine rağmen onun hâlihazırda dilin içindeki mevcudiyetine işaret eder (çünkü bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır), oysa Şey’in kendisi bilinçdışının da dışındadır; Lacan’ın dediği gibi Şey’i tahayyül etmemiz imkânsızdır.(6) Kimi zaman bir felaketle kimi zaman bir yırtılmayla ortaya çıkan İmkânsız-Şey’e karşı güvenliğimizi sağlayan, Şey’in saldırılarına rağmen kendini tekrar tekrar kurabilen simgeselin kendisidir. Oysa Şey’in simgeselin kılığına girmesi mevcudiyetimizin hiçbir garantisinin olmadığının göstergesidir.
(1) Herman Hesse, “Thoughts on The Idiot by Dostoevsky”, 1919, http://www.gss.ucsb.edu/projects/hesse/works/idiot.pdf
(2) Alexandre Kojéve, Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav, 2000, Yapı Kredi, s. 79-109.
(3) Elbette Hamdi ve Hidayet’in de konuşmalarından şüpheye düşüldüğü durumlar söz konusu. Hidayet’in Hamdi ve İlyas’ı evine bırakmamak için arabayı sanayiye götüreceğini söylediği sahne bunlardan biri. İmam olan Hamdi’nin Aydın karşısında “mesleki söylemine” başvurduğu anlara da şerh düşmek gerekir. Hamdi’nin söyleminin Aydın’ın “canını sıkan” mülkiyete ilişkin taleplere dönüşmesi ise dikkat çekici. (Hamdi’nin söz konusu söylemine dair bu hatırlatmaları için Cihat Arınç’a teşekkür ederim.)
(4) Köle-Efendi diyalektiğinin Efendilerle Kölelerin kendi aralarında da alt katmanlar halinde var olduğunu söylemeli. Aydın, Nihal ve Necla, Efendi olsalar da Aydın-Nihal ve Aydın-Necla arasında da benzer bir ilişki mevcut.
(5) Alexandre Kojéve, Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav, 2000, Yapı Kredi, s. 97.
(6) Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, çev. Dennis Porter, Norton & Company, 1997, s. 125.